مازیار کارن، عضو مجلس پژاک:
در این مختصر سعی بر این خواهیم داشت تا به بررسی بستر اندیشهای معضل تكوین حزبی در ایران بپردازیم. به جای پرداختن به این مسئله از راهی متدوال و معمول و بررسی صرف مفاد حقوقی‌ـ‌قانونی به عنوان برسازندهی موانع در برابر تاسیس حزب به بررسی موانع و معضلاتی خواهیم پرداخت كه به لحاظ اندیشهای فرصت حضور در صحنه را به كنشگران اصلی حوزهی سیاست نمی‌دهد. برآنیم تا نشان دهیم كه چرا با وجود اینكه قریب به چند دهه از تاسیس اولین حزب در این كشور می‌گذرد احزاب در تغییر عقلانیت سیاسی حاكمیت موفق عمل ننموده و جز در پاره‌ای از مواقع كه صاحب قدرت گردیده و به بدنه‌ی اصلی دولت ضمیمه گشتند، از ایفای نقش مولا و قیم برای خلق فراتر نرفته‌اند، و اگر این فرصت را به دست نیاورده باشند انزوا، پناهندگی و انفعال را به‌مثابه‌ی تقدیر پذیرفته و در انتظار یك رخداد غیرمترقبه یا منجی بوده‌اند. در پایان نیز راه برون‌رفت از این معضلات بازشناخت ساحت دیگر سیاست را بررسی خواهیم نمود.
در عرصه‌ی سیاست رئال ایرانی چه در نظام‌هایی كه با اندیشه‌ی شاهیِ آرمانی ایران‌شهری به كشورداری پرداختند و چه در نظام‌هایی كه در چند سده‌ی اخیر بر مبنای نظریه‌ی خلافت‌ـ‌سلطنت اسلامِ ایرانی به اداره‌ی امور می‌پردازند این خود دولت و حكمرانان هستند كه نقش واسطه و یا به تعبیر مدرن نقش احزاب به‌عنوان پل ارتباطی را ایفا میكنند. در نظریه‌ی نخست حكمرانان واسط بین مردم یا خلق‌ـ كه از آنان در ادبیات سیاسی خویش به عنوان رمه یاد میكنند ـ و ایزد هستند. در نظریه‌ی دوم نیز واسط بین مردم و خدا. این وظیفه با اندك تغییراتی تا به امروز جزئی از مسئولیت‌های غیر قابل تخطی دولت و احزاب درون‌سیستمی در ایران است. این مورد در سده‌ی اخیر كه دولت و شاه‌ـ امام، خود سایه‌ی ایزد و خدا بر روی زمین هستند رنگ و بوی تقریباً متفاوتی به خود گرفته است. در هر دو نظریه كه از یك سنخ و جنس هستند، مردم به تعبیر خود داعیان این گفتمان‌ها منبع و منشا قدرت و اتوریته نیستند. افرادی كه در این سطح از سیاست جای می‌گیرند مشروعیت خویش را زاده‌ی موهبتی الوهی و فرازمینی می‌پندارند كه مرجع این موهبت پاره‌ای از عقلانیت محض خویش را به ایشان تفویض نموده و آنان را به‌مثابه‌ی عده‌ای انسان خاص برگزیده است. بر مبنای چنین ایده‌ای صدور این حكم و رای حقوقی كه اطاعت‌كردن از حاكم ولو جبار و ظالم امری اجباری است، و شوریدن علیه وضع موجود تحت هیچ شرایطی مجاز نیست را برای خود امری مشروع و حقی روا می‌دانند. این عده‌ی معدود الیگارك بر این باورند كه به واسطه‌ای این فیض بهتر از سایر افراد ـ از آحاد مردم به عامه فاقد خرد جمعی یاد میكنند ـ بر خیر و صلاح آنان اشراف داشته و از این حیث قادر خواهند بود كه به جای آنان تصمیم‌گیری نمایند.
این تعریف و نوع نگاه به انسان سبب گردیده كه در حوزهی اندیشه‌ی سیاسی دولت‌محور ایرانی، عالم انسانی، عناصر تشكیل‌دهنده و نیروهای سامان‌دهنده‌ی آن نادیده انگاشته شده و به حاشیه رانده شوند. ماحصل این طرد و نادیده‌انگاری، عدم آفرینش مفهوم قرارداد نه در تئوری و نه در عمل و عدم شكل‌گیری فضای عمومی و مشتركی است كه در آن سخن برسازندهی تعامل و اراده‌ی سیاسی باشد. از این‌رو نمود بیرونی سیاست كه به معنای مباحثه‌ی عمومی مشترك دربار‌ه‌ی مسائل و اخذ تصمیات همگانی است را شاهد نیستیم. به سبب این كمبودها و فقدان‌هاست كه شاهد شكل‌گیری دانشی هستیم كه در آن سیاست تنها به معنای تامین منافع بلندمدت یك طبقه‌ی الیگارک و تعیین خیر و صلاح افرادی منفك و منفرد است كه در یك جغرافیایی به نام مملكت گردهم آمده‌اند. در این نگرش سیاسی، دیگر با آن جامعه‌ی ارگانیك، جمعی و در عین حال فردباور كه در آن افراد و اجتماعات با حفظ یگانگی و تفاوتمندی‌های خویش در راه تحصیل هدفی مشترك در تلاش باشند سروكار نداریم بلكه با اجماع انسان‌های روبه‌رو هستیم كه جز به‌صورت اتم‌وار در كنار هم قرار نمی‌گیرند و جز در راستای سیر به هدفی كه مدیریت حاكم آن‌را مشخص سازد راه به جایی ندارند. بر این اساس مبنای رفتار فردی در چنین ساختاری انقیاد است؛ یعنی مبتنی بر اطاعت و تسلیم است. در ادبیات كلاسیك سیاسی ایران واژگانی نظیر مجتمع، مدینه، مملكت و بلاد بیشتر ساختار مادی داشته و كمتر تصویری از روابط میان نیروها، اقشار و نحوه‌ی تعامل آنان با یكدیگر را به ذهن متبادر می‌سازند.
هدف از ذكر سطرهای فوق این بوده تا نگاهی اجمالی به بستر اندیشهای داشته باشیم كه در دوره‌های بعد فرم‌ها و اشكال مدرن دولت و احزاب بر روی آن به شاکله‌بندی خویش می‌پردازند. دوره‌ای كه از آن به عصر تجدد نام برده می‌شود. دوره‌ای كه در آن ایرانیان بدون مبذول داشتن هیچ توجهی به ضرورت تعریفی دیگر از جامعه، سیاست و تفكر در ماهیت و الزامات دوران جدید و متعاقب با آن شكل‌دهی به دانشی كه «خود» یا سوژه‌ی سیاسی در ایران با توسل به آن از خویشتن خویش آگاهی كسب خواهد كرد، به استقبال آن می‌روند. تحزب نیز به مانند سایر مقولات نظیر قانون اساسی، مجلس، از جمله اقلام وارداتی‌ای بود كه با نسخه‌ی اورژینال غربی خویش تفاوت ماهوی بسیاری داشت. این مسئله از دو بیماری بغرنج در عذاب بود: نخست اینكه در خود غرب، دانش سیاسی و تحزبِ زاده شده از رحم آن، علیرغم تطابق اولیه با مدرنیته‌ی اروپایی، حالت تقلیل‌یافته‌ی ایده‌هایی نظیر اومانیته، فردباوری و خردباوری به یك عقلانیت ابزاری مدرنیستی بود. ایرانیان تا به امروز از یك عقلانیت ابزاری‌ای كه به صورت مضاعف تقلیل یافته در رنجاند. مورد دوم كه از مورد نخست تاثیرات مخرب بیشتری را بر اندیشه، روان و تعاملات اجتماعی برجای گذارده این است كه این دانش وارداتی به دانش سیاسی‌ای كه می‌توانست برسازندهی آگاهی ایرانیان از خویش باشد، و به مدرنیته‌ی ایرانی كه آگاهی سوژه‌ی ایرانی از خویش و شكل و شیوهِ‌ی زندگی او در این دوره بود شناس‌های متكثر اما منسجم ببخشد را برای مدت مدیدی بی‌تاثیر ساخت و اجازه‌ی رشد، نمو و همچنین نمود بیرونی به آن نداد. این آگاهی وارداتی زمانی كه بانیان آن سعی در بتواره نمودن آن داشتند جز تقلید و انفعال چیزی را برای ایران با خلق‌های متعدد به ارمغان نیاورد. این انفعال عملی بیش از اینكه محصول سیاست‌گریزی و سیاست‌هراسی باشد بیشتر نتیجه‌ی در تنگنا قرارگرفتن و محدودشدن حوزهی دانشی است كه از طریق آن «منِ» ایرانی، تعریفی سیاسی از خود به‌دست داده و خویش را بازمی‌شناساند. تصوف‌گرایی و عرفان‌گرایی سیاسی، انزوا، گوشه‌نشینی و پرهیز از كردار در حوزهی عمل سیاسی و اشتغال صرف به گفتار، نه نتیجه‌ی زوال اندیشه بلكه برآیند عدم شكل‌گیری دانش سیاسی نوین انسان ایرانی از خویش به‌عنوان یك سوژه‌ی فعال است.
پایان بخش اول
